Буддизм в российской культуре



Министерство образования и науки Республики Бурятия

Комитет по образованию г.Улан-Удэ

Муниципальное общеобразовательное учреждение «Гимназия №33»

Буддизм в российской культуре

Выполнил: Генинов Нанзат, ученик 5 класса

Научный руководитель: Хартаева Д.Д.,

учитель бурятского языка

г.Улан-Удэ, 2010

Введение.

Актуальность исследования. Образ Будды под именем царевича Иосафа известен в Древней Руси, начиная с повести о Варлааме пустыннике и Иосафе, царевиче индийском, а также из другой известной повести – «Стефанит и Ихнилат». Также в самом первом памятнике письменной цивилизации Древней Руси «Повести временных лет» есть упоминание об Индии, родине буддизма. Анализ отечественной историко-культурной традиции показывает, что буддизм, наряду с другими традиционными религиями, внес свой вклад в становление социокультурного пространства России как евразийского по своему характеру.

Академик В.И.Вернадский (1863-1945) отмечал в своих работах, что примерно с середины ХIХ века, религиозно-философские доктрины Индии начинают играть в научной и культурной жизни российского общества всё большую роль. В 1890 году было введено обязательное изучение санскрита для студентов славистского и классического отделений историко-философских факультетов российских университетов. Переплетение философии с другими формами духовной жизни, главным образом с искусством, и в особенности с литературой, находило своё выражение не только в теории.

Цели и задачи исследования.

Цель моей работы — представить буддизм как исторически обусловленную реальность культурной и духовной жизни России. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:

выявить идеи и концепции, которые определяют буддизм как актуальное культурно-религиозное явление истории России;

рассмотреть различные формы включения буддизма в культуру России.

описать исторические судьбы проникновения и бытования буддийских традиций в культуру.

Объектом исследования является буддизм в социокультурном пространстве России.

Предмет исследования — социально-философские аспекты распространения, становления, эволюции и осмысления буддизма в социокультурном пространстве России.

Серьезный интерес к духовности Востока одним из первых проявил Владимир Соловьёв (1853 — 1900). Выдающийся русский мыслитель увидел в буддизме «первое всемирно-историческое пробуждение человеческого самопознания». Обращая внимание на его (буддизма) «деятельное самопожертвование из сострадания ко всем живым существам», он говорил о необходимости объединения буддизма и христианства. В те времена идея объединения христианства и буддизма еще не казалась утопией.

Связь символизма с философскими системами Индии настойчиво подчёркивал Андрей Белый (1880-1934), мечтавший о духовном единстве мира. Религиозный философ Дмитрий Мережковский (1866 — 1941), автор ставших известными стихов «Будда» и «Нирвана», писал: «На вопрос: Восток или Запад? — единственный ответ — отрицание самого вопроса: не Восток или Запад? — а Восток и Запад». Для поэта-символиста Константина Бальмонта (1867 — 1942) Индия — «страна Мечты, символ священных земных обителей». «Вторя заветам Гаотамы», Бальмонт писал: «Я думаю, что индийская мудрость включает в себя все оттенки доступной человеку мудрости, многогранность Индийского Ума неисчерпаема… Индия законченная в своих очертаниях Страна Мысли, а в Мысли есть и Мечта». С помощью профессора С. Ф. Ольденбурга Бальмонт перевёл драмы Калидасы и «Жизнь Будды» Ашвагхоши.

Свободными переложениями восточной поэзии, такими как «Фарфоровый павильон. Китайские стихи», был увлечён Николай Гумилёв (1886-1921). Восточные мотивы слышны и в творчестве Велимира Хлебникова (1885-1922) — главы литературной группы футуристов.

Известно, что в 1902 году, после встречи в Париже с Агваном Доржиевым, поэт, критик и акварелист Максимилиан Александрович Волошин (1877-1932) писал: «Он мне много сказал такого о Нирване, что сильно перевернуло многие мои мысли. От него я, например, узнал, что в буддизме всякая пропаганда идей считается преступлением, как насилие над личностью.

Интерес к буддизму вовлёк в свою сферу крупнейших русских писателей — Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, М. Горького. Лев Толстой не только написал «Жизнь Будды», но и состоял в переписке с М. К. Ганди. В 1897 году известный критик Стасов привёз к нему молодого художника, воспитанника мастерской А. Куинджи. Это был Николай Рерих. Как и многие русские интеллигенты, Рерих узнал об Индии из литературы. «Через Византию грезилась нам Индия; вот к ней мы и направляемся. Не надо пророчествовать, чтобы так же, как об иконах, сказать, что изучение Индии, её искусства, науки, быта будет ближайшим устремлением. Нет сомнения, что эти поиски дадут отличные последствия». После поездки по странам Европы и Америки, в 1923 году он осуществил путешествия в Индию и Тибет. В 1928 г. Н. Рерих переехал с семьей в Пенджаб, на «родину человечества», избежав таким образом репрессий, которым подверглись его коллеги, оставшиеся в России. Изучая традиции восточного искусства, Рерих сохранил дух стилизаторских поисков, характерных для «мирискусников». Его любимыми темами оставались гималайские пейзажи и символические композиции на тему религиозной жизни Востока.

В целом, буддизм оказал немалое влияние на формирование мировоззрения ряда известных русских мыслителей, которые внесли значительный вклад в преодоление европоцентризма в общественном сознании России, что способствовало усилению евразийского характера социокультурного пространства России.

Одной из причин гармоничного включения буддизма в социокультурное пространство России была его близость к православию. Сходство между двумя религиями можно обнаружить как на внешнем (культовом), так и на внутреннем (религиозно-философском, эзотерическом) уровнях. Близость на внешнем уровне проявляется в существовании таких общих явлений как институт монашества, культ икон, практика подношения свечей и т.д. На религиозно-философском уровне сходство можно обнаружить в принципе триединства божества, отсутствии непреодолимого барьера между человеком и абсолютом, наличие негативного подхода к определению абсолюта, существовании схожих практик созерцания. Кроме того, монгольские народы имели опыт мирного сосуществования буддизма с христианством несторианского толка, которое оставило свой след в их культуре и менталитете.

Буддизм получил широкое распространение среди калмыков, бурят и тувинцев потому, что оказался духовно и социально востребован. Утверждение буддизма здесь произошло почти безболезненно, поскольку буддизм в силу присущего ему прагматизма и толерантности не разрушал, а адаптировал для своих целей прежнюю культовую систему. В данных регионах буддизм способствовал этнической консолидации, сыграл важную роль в формировании общего национального самосознания. Принятие буддизма калмыками, бурятами и тувинцами знаменовало собой качественно новый этап в развитии их культуры и стимулировало появлению новых форм духовной жизни общества. В процессе своей эволюции на российской почве буддизм приобрел социокультурные особенности по сравнению с его изначальным вариантом. Многовековые традиции взаимодействия буддийского мира с российской цивилизацией, связанные с глубоким восприятием русской культуры буддийскими народами, способствовали формированию такого уникального евразийского феномена как российский буддизм.

История и современное положение буддизма в России. Еще в XVIII веке — после подчинения ряда земель на юге и юго-востоке от волжских губерний — буддизм был официально признан в Российской империи. Во второй половине XIX века в Санкт-Петербурге развернулась деятельность одного из пропагандистов этого учения, Петра Александровича Бадмаева. Позже Бадмаев стал даже придворным врачом Николая II, а после революции попал в тюрьму, где и умер в 1920-м. Однако настоящая история петербургского буддизма начинается в 1915 году, когда в городе был открыт первый храм, дацан. Его настоятелем стал Агван Доржиев, монах, теолог и общественный деятель. Столица Российской империи стала и одним из центров европейской буддологии, здесь работали такие выдающиеся востоковеды, как Ольденбург, Ухтомский, Щербатской. После 1917 года буддизм подвергся гонениям: в конце двадцатых годов были физически истреблены тысячи священнослужителей, храмы закрыты, священные тексты — запрещены. В помещении петербургского дацана расположили радиостанцию, а затем — «глушилку», которая, кстати говоря, создавала помехи и для вещания Радио Свобода. После смерти Сталина прямые репрессии против буддистов были прекращены, однако любые попытки вывести учение за пределы так называемой «этнической религии» жестоко карались. Известный буддолог Бидия Дандарон, создавший в Ленинграде буддийскую общину, был арестован в 1972 году, а в 1974-м умер в колонии. Радио Свобода в те годы много рассказывало о «деле Дандарона». Каким же образом существовала и продолжала жить буддийская традиция в 30-70-е годы, когда не было храма, когда не было лам, когда фактически ничего не было? Традиция не прерывалась. Свою роль сыграла здесь война, Великая Отечественная война, когда Сталин, возобновил существование религий на территории Советского Союза. Поэтому тем ламам, которые остались, которые смогли уцелеть, им дали возможность организовать буддистское сообщество, и 1946-м году появилось Центральное духовное управление буддистов СССР. Была разрешена постройка современного дацана, который находится в Бурятии. Понятно, что традиция во время советских времен находилась под очень сильной цензурой и запретом, но, тем не менее, она выжила.

Заключение.

Рассмотрение роли буддийских идей в культуре России, а именно в российской философии, русской литературе, развитии этнокультур народов России позволило предметно увидеть особенности освоения буддизма и буддийской философии в российской культуре, определить специфику российской культуры в целом, вбирающей в себя результаты этого освоения со стороны русской культуры и включающей культуры народов, традиционно исповедующих буддизм.

Российские философы и учёные обращались к буддийской философии не столько для знакомства и осмысления особенностей иных, восточных, культурных смыслов, сколько для подтверждения своих гипотез и концепций, их обоснования с помощью сравнения и соотнесения с мировоззренческими установками и идеями буддийской культуры. Россия — это синтез западных и восточных начал. Россия в силу своего географического положения предстает срединной страной, соединяющей в себе западные и восточные элементы. Такое срединное положение определяет историческую миссию России. В ходе исторического развития в социокультурном пространстве России сложилось три основных и независимых друг от друга центра буддийской культуры: калмыцкий в Нижнем Поволжье, бурятский в Забайкалье и тувинский в Саянах. осмысление проблемы места и роли буддизма в социокультурном пространстве России способствует более полному пониманию специфики феномена социокультурного пространства России, его евразийского характера. Социально-философское осмысление исторического опыта и современного состояния буддизма в России расширяет возможности формирования единой общероссийской идентичности и новой мировоззренческой парадигмы цивилизационного развития страны.

Буддийская Традиционная Сангха России (БТСР) во главе с Пандито Хамбо-ламой Д.Б.Аюшеевым входит в состав Президентского Совета по вопросам религиозных организаций. Эта организация декларирует ценности этнокультурной толерантности, веротерпимости, стремление к расширению межрелигиозного диалога и сотрудничества. Д.Б. Аюшеев является также вице-президентом «Азиатской буддийской конференции за мир» и представляет российских буддистов в Межрелигиозном Совете России. Одним из важнейших аспектов деятельности БТСР выступает практическое воплощение миротворческой позиции буддизма и поддержание открытого внутрироссийского и международного диалога религий по вопросам мира, прав человека, свободы совести и вероисповедания.

Использованная литература:

Соловьёв В. С. «Оправдание добра. Нравственная философия». — Соловьёв В. С. Сочинения в двух томах, Т.1., М., 1988, с.308 — 309

Смирнов И.С. «Всё видеть, всё понять…»Запад и Восток Максимилиана Волошина), Восток-Запад, М., 1985, с. 175

Махлина С. Т., Новиков А. И. «Русская философия и художественная культура России», СПб., 1999.,С.178

Мережковский Д. «Было и будет», дневник 1910-14, Пг., 1915, с.308

Бальмонт, «Ашвагхоша. Жизнь Будды», статья Г. Бонгард-Левина, М. 1990, с.12

Вячеслав Иванов. Стихотворения и поэмы (Библиотека поэта. Малая серия). Л., 1978., с. 305

см.: Литературное наследство. Т. 27-28, М. 1937, с. 403

из письма М.Волошина к А.П. Петровой от 12.11.1901

Смирнов И.С. «Всё видеть, всё понять…»Запад и Восток Максимилиана Волошина, Восток-Запад, М., 1985, с. 187

Гамбо-Намжил Заятуевич Заятуев «Цанид-хамбо Агван Дорджиев», Улан-Уде, 1991, с. 17

Рерих Н.К., Собр. Соч. Т.1. М., 1914, с. 259

Смирнов И.С. «Всё видеть, всё понять…»Запад и Восток Максимилиана Волошина), Восток-Запад, М., 1985, с. 176

Поспелов Г.Г. «Новые течения в станковой живописи и рисунке.- Русская художественная культура конца XIX — начала XX века, 1908-1917, кн.4, М., 1980, с.113

Сарабьянов. Д. В. «История русского искусства конца XIX нач. XX века», МГУ, 1993, c.181

Поспелов Г.Г. «Новые течения в станковой живописи и рисунке.- Русская художественная культура конца XIX — начала XX века, 1908-1917, кн.4, М., 1980, с.140

Суворова А.А. «Восточный театр и западноевропейский «Авангард», Взаимодействие культур Востока и Запада, М., 1987, с.81

Мейерхольд В.Э. «Статьи. Письма. Речи. Беседы», М., 1968, с. 84

Таиров А.Я. «О театре», М., 1970, с. 140

Клейман Н.И. «комментарий статей Эйзенштейна «Чет нечет», «Раздвоение Единого», Восток-Запад, с. 274

Приложение 1

Основные термины и понятия

АБХИДХАРМА (санскр., abhidharma, буквально «верховный закон») — буддийское учение, систематично и абстрактно описывающее мироустройство и явления природы.

АСУРЫ (санскр., пали) — персонажи индийской мифологии, вначале обитавшие на небесах и равные богам, а потом из-за постоянных конфликтов с богами низвергнутые на более низкие уровни Вселенной, за что и получили свое название — «а-сура» означает «не-боги».

БАРДО (тиб.; санскр. — антара-бхава «промежуточное состояние») — обычно этот термин подразумевает промежуточное состояние между смертью и последующим рождением.

БОДХИ (санскр., пали, дословно — «пробуждение», «просветление») — одно из ключевых понятий буддизма, означающее высшее состояние сознания, духовное просветление.

БУДДА (санскр., буквально — «пробудившийся») в буддизме — достигший просветления (бодхи). В более узком значении Будда — эпитет Сиддхартхи Гаутамы являющегося, согласно буддийской традиции, основателем буддизма.

ВАДЖРА (санскр.; тиб. дордже, яп. конгосе, кит. дзинь-ганси, монг. очир) — символ буддизма, подобно тому, как крест — символ христианства, полумесяц — ислама, ворота «тории» — синтоизма. Тексты определяют его следующим образом: алмаз, громовой топор, пучок скрещенных молний, выступающие как символ божеств, истины учения Будды.

ВАДЖРАЯНА (санскр. — «алмазная колесница») — одно из главных направлений махаяны и буддизма в целом, в рамках которого создано поразительное многообразие систем йогической практики, памятников литературы и искусства.

ВАСАН — жанр японской религиозной поэзии; стихотворения-гимны, прославляющие будд, бодхисаттв, основателей буддийских школ, известных буддийских монахов.

ДАЛАЙ-ЛАМА (монг., тиб. полностью — вачирдара далай-лама, букв, «держащий ваджру океан-учитель», т. е. учитель, чьи знания бесконечны, как океан) — титул политического и духовного владыки тибетского народа

ДАНА (пали, санскр. — даяние; щедрость) — добродетель подаяния милостыни бедными нуждающимся, а также дарения монахам или монашеской общине.

ДАЦАН (тиб.) — первоначально в ламаизме (тиб., монг., бур., калм.) название факультета (отделения) учебного заведения при монастыре. Позднее в бурятском ламаизме Дацан стал названием самого монастыря.

КАРМА (санскр.), камма (пали; букв. — действие, обязанность, деятельность). Согласно тхераваде — любые моральные (кусала) и аморальные (акусала) волевые намерения. Если же действие совершено не преднамеренно, то оно не создает карму.

КШАНТИ (санскр.) — терпение, смирение, скромность: одна из шести добродетелей.

ЛАМАИЗМ — региональная форма северного буддизма, основанная на сочетании черт махаянмы и ваджраяны.

МАХАЯНМА — позднейшая форма развития буддизма, сейчас распространенная в основном в Китае, Японии, Непале, Индии, Корее, Вьетнаме и Тибете. Махаяна — Великая (Большая) колесница буддийского пути, где буддисты решают достичь Пробуждения во благо всех живых существ.

МАНТРА (санскр., дословно «стих», «заклинание», «волшебство») — магическая формула призывания и заклинания богов в буддизме.

МЕДИТАЦИЯ (санскр. дхьяна) — внутренне сосредоточение сознания на определенной идее, обычно подкрепляемое созерцанием соответствующего объекта и ведущее к успокоению, внутренней гармонии и предполагаемому прорыву на новый уровень понимания сущности бытия.

НИРВАНА (санскр.), ниббана (пали). В буквальном смысле означает отсутствие паутины желаний, соединяющей одну жизнь с другой. Переход в состояние нирваны чаще всего сравнивается с пламенем, постепенно угасающим по мере иссякания топлива; страсти, ненависти, заблуждений.

ПАТРА (санскр.) — чаша, используемая буддийскими монахами хинаяны для сбора подаяний; с нею они ежедневно по утрам обходили окрестное население, а потом съедали собранное после полудня в соответствии с правилами жизни общины.

САТОРИ (яп.), (кит.) — «пробуждение», озарение, просветление.

СВАСТИКА (санскр. — от «су» — прекрасный и «асти» -быть) — древнеиндийский знак благоденствия, процветания.

СТУПА (санскр., дословно — вершина, верхушка, тиб. чор-тен, монг. сувраг, яп. сутоба) — в буддизме вид памятного сооружения, восходящий к могильным курганам.

ТХЕРАВАДА — единственная сохранившаяся из 18 школ раннего буддизма, в переводе обозначает учение старейших.

УРНА (санскр.) — «третий глаз», символ духовной сущности и духовного видения, изображаемый на лбу богов ранга будд или принадлежащих к их семействам.

ЯМА (санскр.) — в древнеиндийской мифологии — владыка подземного мира, царства мертвых.



sitemap
sitemap